Митрополит Каллист (Уэр) «Иисусова молитва в учении св. Григория Синаита. Внешние и внутренние приемы»

Таков контекст, в котором св. Григорий Синаит рассматривает Иисусову молитву как средство восстановления в нас благодати крещения и осознания внутреннего присутствия Святого Духа.

У св. Григория Синаита Иисусова молитва имеет, как правило, следующую стандартную форму: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» « (Κύριε Ἰησοῦ Χρίστὲ υἱὲ τοῦ Θεοῦ ἐλέησόν με). В «Житии» свт. Каллиста она дана с добавлением в конце слова «грешнаго» (τὸν ἁμαρτωλόν); у Григория этот расширенный вариант не встречается.

Впрочем, Григорий не возражает против того, чтобы молящийся время от времени использовал, по собственному желанию, следующие сокращённые варианты Иисусовой молитвы:

«Господи Иисусе Христе, помилуй мя»,

«Сыне Божий, помилуй мя»,

«Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя»,

полагая, что пользоваться ими легче, чем полной формой молитвы. Интересно отметить, что вторая из этих кратких молитв не содержит имени Иисуса. Однако, допуская использование разных вариантов Иисусовой молитвы, св. Григорий Синаит предостерегает от слишком частого перехода от одного к другому.

Здесь можно кратко остановиться на истории различных формул Иисусовой молитвы. Первая из них (та, которую мы назвали «стандартной формой Иисусовой молитвы») – «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя (без добавления слова «грешнаго») – впервые встречается, насколько мне известно, в «Житии аввы Филимона», написанном в VI-VII веке и пришедшем из Египта. Она повторяется в трактате св. Никифора Исихаста «О трезвлении и хранении сердца» (конец XIV-начало XV века), но, насколько я знаю, за семь веков, которые разделяют эти два сочинения, не появилось ни одного источника, где бы эта формула упоминалась. Стандартная форма Иисусовой молитвы с добавлением слова «грешнаго», по моим сведениям, впервые встречается в «Житии св. Григория Синаита».

Что касается кратких формул, то из них в ранних источниках чаще всего встречается первая – «Господи Иисусе Христе, помилуй мя» – более того, её можно встретить значительно чаще, чем стандартную форму. Мы находим её в «Житии аввы Филимона», наряду со стандартной формой, а также в «Ответах препп. Варсонофия Великого и Иоанна Пророка» и «Житии Досифея» (и то и другое – палестинские тексты начала VI века), причём в последнем сочинении она даётся в сочетании со словами «Сыне Божий, спаси мя», что напоминает вторую из кратких формул Григория Синаита — «Сыне Божий, помилуй мя. Кроме того, Варсонофий приводит и другие краткие формулировки, не встречающиеся у Григория:

«Господи Иисусе Христе, спаси мя»,

«Иисусе, сохрани мя»,

«Иисусе, помози мне».

Последнюю формулировку также можно найти в алфавитной части Apophthegmata Patrum. Формула «Господи Иисусе Христе, помилуй мя» встречается в «Митериконе» (конец XII века), собрании наставлений аввы Исаии монахине Феодоре, дочери императора Исаака II Ангела. Эта же формула, но с добавлением слова «наш», содержится в коптском «Макариевском корпусе» (предположительно, VIII-X век, точная датировка неизвестна): «Не легко ли с каждым дыханием говорить: Господи наш Иисусе Христе, помилуй мя; благословляю Тя, Господи мой Иисусе, помози мне».

Переходя от словесной формы Иисусовой молитвы к технике её делания, мы обнаруживаем, что Григорий Синаит был знаком с «физическим способом» молитвы, изложенным в трактате Никифора Исихаста «О трезвлении и хранении сердца» и в «Священной молитве и внимании» (другое название – «О трёх способах молитвы») – сочинении, приписываемом св. Симеону Новому Богослову. Подобно этим авторам, Григорий Синаит говорит о необходимости управления дыханием, но значительно менее подробно. Вот что он пишет по этому поводу:

«С утра, сидя на скамье вышиной в ? фута, сожми свой ум и принудь его из головы, сойти в сердце и удержи его в нем. Поникнув же головой как бы от утомления, а в груди, плечах и шее от напряжения испытывая чувствительную боль, мысленно или душевно восклицай непрерывно: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя». Затем по причине самостеснения и утруждения, а также из душевного нерасположения, ими вызываемого – но никак не по причине непрестанного вкушания одной пищи из тричисленного Имени, так как сказано: вкушающие меня будут алкать еще более (Сир. 24:23) – переведя ум на другую половину молитвы, говори: «Сыне Божий, помилуй мя». Многократно прочитывая эту половину молитвы, ты не должен часто по лености переменять ее на первую, ибо растения пересаживаемые часто, не укореняются. Умеряй дыхание, чтобы не дышать без необходимости, так как вылетающие из сердца вздохи будоражат рассудок и омрачают ум, изгоняя его из сердца… Сдерживай дыхание насколько возможно, заключая ум в сердце и упорно повторяя без перерыва без перерыва призывание Господа Иисуса».

В другом своём сочинении Григорий Синаит ещё более краток:

«Иногда для утруждения более сиди на скамье, иногда ложись на постилку, но редко, в меру и лишь для отдохновения. Тебе надлежит терпеливо оставаться в положении сидящего, не забывая, что сказано: «Постоянно молитесь» (Кол. 4:2). Не следует быстро вставать по нерадению, из-за болезненной печали, происходящей от мысленного вопля и непрестанной неподвижности. Ибо вот, говорит пророк, боль мне чрево пронзила, объяли меняя муки, как женщину, что рожает (Ис.: 21:3). Потому, поникши вниз головой и ум собрав в сердце, если, конечно, оно открыто, призывай на помощь Господа Иисуса. Часто чувствуя боль в голове и плечах, переноси ее, ища Господа в сердце с напряжением и радостью».

Управление дыханием, продолжает Григорий, способствует управлению умом:

«Стеснение же дыхания при смежении уст сдерживает ум, но лишь отчасти; затем он снова рассеивается».

Не следует делать упор на физической стороне дела; главная цель – сосредоточение ума:

«Некоторым смыканием уст умеряй в молитве дыхание ума, а не как неопытные, дыхание лишь ноздрей…»

Дальше этого в своих наставлениях о положении тела и контроля дыхания при молитве Григорий не идёт. Вряд ли это можно назвать «психосоматической техникой» и уж тем более «христианской йогой». Говорится только, что исихаст должен сидеть на низкой скамейке, склонив голову; что читать Иисусову молитву следует, как правило, сидя, а не стоя, лёжа или преклонив колени. Подчёркивается, что, оставаясь в этой позе долгое время, исихаст будет испытывать значительное физическое неудобство; читая молитву, он должен сдерживать вдох и выдох и стараться не дышать глубоко или часто. И это всё. Когда читаешь эти отрывки в общем контексте, становится совершенно ясно, что главным для Григория Синаита неизменно остаётся собственно призывание имени Иисуса, а не используемая при этом техника. В этом отношении его подход согласуется с подходом Григория Паламы, который, защищая правомерность использования физического метода в молитве, в то же время считает его чем-то необязательным и дополнительным, пригодным, в основном, для новоначальных. Ни тот, ни другой Григорий никогда не видели в физическом методе некоего исключительного, верного способа, который сам по себе ведёт к познанию Бога.

В связи с наставлениями Григория Синаита относительно дыхания встаёт ещё один вопрос: не несут ли они на себе печать влияния физических приёмов, используемых суфитами при исполнении зикра (призывании Бога)? Дело в том, что в юные годы Григорию довелось много жить в исламской среде, так что он мог знать кое-что о суфизме из непосредственного личного общения. В целом, однако, это представляется не очень правдоподобным; гораздо вероятнее, что об управлении дыханием он узнал или от монаха Арсения на Крите, или из сочинений Никифора Исихаста и Псевдо-Симеона. Наставления Григория Синаита относительно положения тела, как и наставления Никифора, Псевдо-Симеона и Паламы, значительно менее подробны, чем соответствующие указания мусульманских мистиков. Тем не менее, местами сходство между ними достаточно убедительное, и нельзя совершенно исключить возможность того, что в какой-то момент исихастская традиция испытала на себе влияние ислама. Этот вопрос требует дальнейшего изучения.

Что касается внутренней (в отличие от физической) техники Иисусовой молитвы, то здесь св. Григорий Синаит настаивает на соблюдении двух требований: во-первых, призывание имени Господа должно быть по возможности непрерывным, во-вторых, оно должно быть лишено образов. Первое требование представляется Григорию Синаиту настолько очевидным, что он нигде на нём подробно не останавливается – просто, говоря о призывании имени Господа, он часто употребляет слова «постоянно», «непрестанно». Это непрекращающееся призывание, учит Григорий, иногда имеет вид устной молитвы, произносимой губами, иногда же молитва произносится одним умом.

Особый упор делается на второе требование. «Всегда храни ум бесцветным, безвидным и необразным», наставляет Григорий. В молитве, говорит он, «будем стремиться иметь лишь одно сердечное действие, совершенно безвидное и необразное»; не следует в воображении «усматривать ни образа, ни очертания ничего, даже по виду святого». Он строго предостерегает от действия человеческого воображения и мечтательности (phantasia): молящийся должен внимательно следить за тем, чтобы, вместо hesychastes не стать phantastes! Цитируя Иоанна Лествичника, Григорий говорит, что «безмолвие есть отложение помышлений о вещах».

Иными словами, Иисусова молитва – это не некая медитация о конкретных событиях в жизни Господа, но способ управления мыслями, сосредоточения внимания и хранения ума, или, точнее сказать, способ держать ум в сердце. В обычной жизни внимание человека разбросано и рассеяно, устремлено ко множеству окружающих вещей. Для того, чтобы обрести истинную молитву, надо собрать ум воедино, привести его от раздробленности к цельности, от множественности к простоте и обнажённости, и тогда ум сможет войти в сердце и обитать там. Вот как определяет назначение Иисусовой молитвы Филофей Синайский (? IX-X век): «Помня об Иисусе Христе, собери ум твой, рассеянный на чужбине». Вот почему Иисусова молитва должна быть одновременно непрерывной и необразной: лишь при этом условии она может способствовать единению ума в самом себе.

Развивая эту мысль, Григорий Синаит связывает её с грехопадением. Первоначально человеческая память была единой и нераздельной, но вследствие адамова греха она распалась, раздробилась. Памятование о Боге и призывание имени Господа дают ей возможность вернуться в свою первозданную целостность.

Взгляд св. Григория Синаита на Иисусову молитву как на молитву необразную хорошо выражен русским духовным писателем XIX века епископом Феофаном Затворником:

«Стоя сознанием и вниманием в сердце, произноси непрестанно: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, без всякого образа и лика, по вере, что Господь зрит тебя и внимает тебе… Существо умной молитвы в хождении пред Богом; a хождение пред Богом есть неотходящее от сознания убеждение, что Бог, как везде есть, так и в вас есть, и видит все ваше внутреннее, – видит даже более, нежели вы сами. Это сознание ока Божия, смотрящего внутрь вас, тоже не должно иметь обрaзa, a все должно состоять в одном простом убеждении, или чувстве».

Исключая из практики Иисусовой молитвы мысли и образы, св. Григорий Синаит много говорит о чувствах, возникающих при призывании имени Господа. Его писания всегда имеют сильную эмоциональную окраску. В его глазах Иисусова молитва – это не какое-то заклинание вроде тибетского молитвенного колеса, но горячая мольба, приносимая с живой, личностной любовью к Спасителю. Чувства, о которых он говорит, исполнены одновременно радости и покаяния, уверенности и нерешительности; такого рода сочетание Григорий выражает составным словом χαρμολύπη, «радостопечалие», взятым им у Иоанна Лествичника. Иисусова молитва, пишет св. Григорий Синаит, может сказываться в «трепетной радости, смешении радости и страха»: «Радуется душа промышлению и милосердию Божию, страшится и трепещет Его пришествия, будучи виновной во многих грехах». Таково двухсоставное действие Иисусовой молитвы.

Как явствует из этой последней цитаты, Иисусова молитва, рассматриваемая под одним углом зрения – это вопль о прощении, излитие сокрушения (penthos) и раскаяния (katanyxis): «Господи Иисусе Христе…помилуй мя». Покаянный характер призывания имени Господа с особой силой подчёркивается свт. Каллистом в «Житии»:

«Собравши внутри себя все чувства, вполне сосредоточив в душе ум, приспособив его и укрепив его и, так сказать, всё пригвоздив ко кресту Христа, он говорил: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня, грешника», усердно молясь в душе страдающей и в сердце сокрушенном, орошая землю горячими слезами, в изобилии исходившими из его глаз».

Этот покаянный аспект ясно выражен здесь и самой формой Иисусовой молитвы (с добавлением слова «грешника»), и прямым указанием на Христа распятого («всё пригвоздив ко кресту»), и тесной связью с даром слёз.

Но сразу вслед за этим Каллист начинает рассказывать, как от Иисусовой молитвы загорается сердце Григория, как она наполняет его светом и радостью. То же можно сказать и о сочинениях самого св. Григория. Хотя в них достаточно много говорится о важности истинного раскаяния и слёз, мотив ликования, безусловно, преобладает. Описывая воздействие Иисусовой молитвы, её energeia (любимое слово Григория), он использует такие понятия как efphrosyni («радость»), skirtima, agalliama («взыграние» . Все эти выражения имеют эмоциональный характер, подразумевают чувствование, осознанно испытанное духовное ощущение. И, конечно, они несут в себе не горесть или тоску, но любовную, ликующую уверенность в Божьем сострадании.

Особенно часто св. Григорий Синаит упоминает ощущение теплоты (θέρμη). «Истинное начало молитвы», пишет он, «есть сердечная теплота». Слово «теплота» здесь не следует понимать как просто символ или иносказание. Хотя Григорий имеет в виду скорее духовное ощущение, чем физическое, этот духовный опыт, с его точки зрения, имеет совершенно определённые соответствия на физическом уровне. В то же время он выделяет три типа теплоты: теплота естественная – идущая от тела благодаря «притоку крови»; неестественная, или греховная теплота – воспламеняющая воображение и вызывающая греховные помыслы, которая идёт от дьявола; и истинно духовная теплота – плод благодати. Как человеку отличить одно от другого? Согласно св. Григорию Синаиту, главный критерий здесь – ощущение целостности. Теплота от Бога сопровождается полным отсутствием сомнения, твёрдой внутренней убежденностью и спокойной уверенностью. « Всё привходящее в душу, говорят отцы, чувственное то или духовное, как скоро сомневается в нем сердце, не принимая его, возникает не от Бога, но послано врагом». И далее следует показательное для Григория замечание: «Время, опытность и чувство обыкновенно обнаруживают сатану перед нами… Гортань, по слову Писания (ср. Сир. 36:20–21), различает яства, то есть вкус духовный показывает ясно и безошибочно всё, каково оно есть». Примечательно здесь обращение к чувственному опыту, столь характерное для исихастской традиции.

Это ощущение теплоты сыграло решающую роль в жизни преподобного Максима Капсокаливита, проживавшего на Афоне в одно время с Григорием Синаитом. Ученик Максима Феофан Ватопедский приводит следующий разговор между двумя святыми. Григорий спрашивает Максима, имеет ли тот умную молитву, истинную внутреннюю молитву, и Максим в ответ рассказывает, как он в юности горячо молился Пресвятой Богородице о даровании ему благодатной молитвы:

«Однажды… когда с любовью целовал святую икону Её, мне в грудь и в сердце вдруг сошла некая теплота, которое не жгла меня, а орошала и услаждала, и вносила в душу мою великое умиление. С этого момента, отче мой, сердце мое начало внутри меня говорить молитву; и в то же время ум мой крепко держит памятование Иисуса и Владычицы моей Богородицы и всегда пребывает в памятовании о них».

Такое соотнесение Иисусовой молитвы с почитанием Богородицы крайне необычно для исихазма XIV века, и нигде в писаниях Григория Синаита нет ничего подобного. Однако Григорий и Максим согласны между собою в том, что касается значения этого ощущения теплоты, и оба они рассматривают его как видимый знак и несомненную примету начала умной молитвы. Оба они подчёркивают важность чувства, осознанного ощущения благодати, и в этом отношении стоят на позициях «чувственной традиции», восходящей к Макарию Великому, Диадоху Фотикийскому и, ранее, Симеону Новому Богослову.

Теплота всегда вызывает представление об огне, а огонь, в свою очередь, ассоциируется со светом. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Григорий Синаит связывает Иисусову молитву с Божественным светом. В этом он, правда, проявляет заметно больше сдержанности, чем Симеон Новый Богослов или Григорий Палама. Так, он нигде не упоминает Преображение. Когда же Григорий говорит о свете, то делает это, как правило, для того, чтобы предупредить читателя об опасностях прелести (πλάνη), о ложных видениях света, происходящих от самообмана или козней дьявола. «Не стремитесь созерцать свет», призывает он, а в другом месте его слова перекликаются с предостережением, высказанным задолго до него Диадохом:

«Внемли, ты, любящий Бога, со тщанием и знанием. Когда, занимаясь делом или молитвой, вне или внутри себя увидишь свет или какой-нибудь образ – Христа ли, или ангела, или кого-то из святых – не принимай того, чтобы не потерпеть вреда». Единственный верный признак присутствия благодати – это ощущение теплоты, и оно, как и призывание имени Господа, должно быть полностью свободно от зрительных образов и форм.

Источник: Митрополит Каллист (Уэр) «Иисусова молитва в учении св. Григория Синаита» (по материалам Азбука.ру)